“民间信仰”的概念，最早是由日本东京帝国大学宗教学专业第一任教授姊崎正治于1897年提出的，原意是指日本民间存在的与正统组织化宗教相异的信仰习惯，不仅包括“原始宗教的残存”和“自生性的信仰”，还包括“组织宗教的衍化、曲解、混淆”。姊崎的总结和发现深刻地反映了东亚社会宗教信仰的特点，很快就由改良派思想家梁启超等引入中国，并被中国知识分子广泛使用，其意义亦随时代而演变。近十多年来，中国学界和政界纷纷将“民间信仰”这个概念继受过来，特指那些不属五大宗教范围、以“小庵小庙”为载体的信仰形态，以示其与“会道门”有着直接干系的“民间宗教”相区别，从而为民间信仰拓展合法的生存空间。 目前，中国广大农村各种“小庵小庙”供奉的神祇，主要包括中国本土固有的天神（如玉皇大帝）、地祇（如土地爷）、人鬼（如祖先和圣贤）、物灵（如蛇精、树灵），还有部分佛、道教神灵的普化形式，共约五大类。前四类神祇有相当部分原本属于古代中国礼教制度下合法的祭祀对象，是古代“国家宗教”或称“宗法性传统宗教”的沉积和延续，也有少量神祇属古代朝廷划定为“淫祀”的对象。第五类神祇来源于佛、道教（如观音、吕祖），但供奉场所没有宗教职业人员主持。 从以上的所谓“民间信仰”现象中，可以大体抽象出民间信仰的内涵：民间信仰是中国广大民众在本民族原始宗教崇拜的基础上，不断自发地汲取其他信仰形态的成分而积淀演化形成的一套神灵崇拜观念、行为习惯及相应的仪式制度和组织方式。 民间信仰是不是宗教？本文愿就这个国内学术界讨论的热点问题，直抒一管之见。 关于中国民间信仰的性质和特征，国际汉学界的主流观点一直将其视为中国本土的宗教，以荷兰汉学家高延（J.J.M.de Groot,1854-1921）的多卷本巨著《中国的宗教制度》为代表；与此相对照，在新中国成立后的大部分时间里，国内居主导地位的话语一直主张民间信仰不是宗教，否认它具有宗教的本质属性，以《辞海》为代表。随着时代的发展和研究的深入，近年来越来越多的学者倾向于认为民间信仰本质上属于宗教，但具有与五大宗教不同的特征与表现形态。恩格斯在《反杜林论》中指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”这种观点采取“缺憾-补偿”的范式揭示了宗教意识形态本质属性的一个方面，同样也适合于民间信仰。 从发生学的角度来看，这些被称为“宗教”的各大精神传统，可划分为两种基本类型：一种是创生性宗教，又称先知型宗教，它们都有一位创宗立派的教主或先知，现在中国政府承认的五大宗教都属于这种类型；另一种是原生性宗教，或者称为非先知型宗教，它们在历史上没有一个公认的创始人，乃于各民族原始部落文化基础上逐步积淀演化而成，有代表性的包括印度教、神道教和中国的民间信仰这三大精神传统。 中国的民间信仰在心理根源上也和创生性宗教如出一辙，它反映了基层民众的心理需求和呼声。在民间信仰中，人们根据各自的需求，找到相应的神明。尽管他们的愿望不一定总能得到满足，但或多或少缓解了心理的紧张，并给生活带来希望。从社会属性来讲，相比较而言，民间信仰具有更久长的历史、更广泛的群众基础和较弱的国际背景。从社会功能上讲，民间信仰也具有双重性。作为一种群众性的社会文化现象，民间信仰是传统文化不可分割的内容，对于传统文化的形成、保护和发展，对维护世道人心等起着重要作用。同时，民间信仰与本民族的历史发展、习俗风情、民族心理等民族文化息息相关，处理不当就可能伤害民族的自尊心，拉开相当一部分基层群众与党和政府的感情距离。民间信仰也可能被别有用心的人所利用，甚至在特定条件下造成宗教狂热，从而危害人民的生命财产安全和社会稳定。 中国民间信仰作为一种特殊的宗教形态，具有与五大宗教不同的特征，概括起来主要表现在： 第一，弥散性。是指其信仰、仪式及宗教活动都与日常生活密切混合，扩散为日常生活的一部分，所以其教义也与日常生活相结合，没有统一的教主，也就缺少系统化的经典，更没有独立自治的组织体系，在组织上与世俗组织难以分离。 因为与居主导地位的先知型宗教存在着巨大反差，世界三大原生性宗教传统被认可为宗教的历程都有着曲折的故事。印度人的主体信仰传统虽然存在了数千年，但在西方人到来之前没有人想到要给它取个名字，直到1830年代“印度教”这个专有名词才被铸造出来。到1947年印度获得独立、要制定宪法时，“印度教”这个名字虽然被社会各界广泛采用，但精英们却为是否将这个名词所指的传统包括在宪法所指的宗教范畴内争论不休。现代宪法要包含政教分离的原则。信仰印度教是印度80%人口的生活方式，如何才能将它与公共生活相分离呢？这样的顾虑让“世俗主义”、“世俗国家”或“政教分离”这样标志现代性的字眼长期不能写进印度宪法。 日本的情况与此相似。在明治维新改良主义者们制定的日本宪法中，“宗教”并不包括今天人们所说的“神道教”，因为宪法的制定者们不希望天皇制度所依托的神道与国家分离。神道教被认定为宗教并与相分离，是第二次世界大战后在美国的监视下制定的新宪法中才成为现实的。 近代以来，中国的文化精英们在追求现代性的过程中，不愿意将本民族的草根传统认定为宗教，动机恰好与印度和日本相反：不希望本民族草根的精神传统享有与宗教相应的社会地位而受到法律的尊重与保护。不管是改良派、，似乎不约而同地以这样的使命为己任——为了建立以欧美为榜样的现代国家，以愚昧、落后和封建迷信为借口，打压民间固有的精神传统；意图的另一方面还包括要扫除因这种传统而形成的基层文化网络，将精英们代表的国家意志和意识形态贯彻到社会的各个角落和每一个细胞。 第二，实用性。民间信仰的信仰对象、目的、祭祀仪式和信仰心理都与民众日常生活密切相关，具有实用性。它是华夏民族实用理性在宗教信仰上的集中体现。久居一地的农业文明使人们与周遭的自然和社会环境形成彼此相依为命的生存关系，建立起深厚的感情纽带，人与人、人与自然、人与神的彼此关系相互交错，水融至于边界模糊。世代重复的生活模式与环境使他们相当享受并且安于现实利益的满足：五谷丰登、六畜兴旺、人口平安、恭喜发财、长命百岁，成为大多数人毕生的追求。民间信仰将神灵信仰看成是影响、操控现实的手段，暗含了“现实可以改变”的乐观进取的集体意识；强调实际经验和操演是最重要的，原理和说教是从属的；神祇存在不是预设的，而是对行为结果解释的假定；决定神灵的选择不在教义的连贯，而在心理效能的检验；神人关系成为亲邻睦友人际关系的演绎，礼尚往来、知恩必报、慎终追远、敦厚笃实的互惠关系成为人神互动的基本准则。信则灵，不灵则不信。“灵验”是维持信仰的基础。 实用性是中国民间信仰的区别性特征。如果没有这种实用性，民间信仰就不成其为民间信仰；如果实用性太强，其他宗教形态就会民间信仰化。 第三，地缘性。民间信仰作为原生性宗教与人们日常生活环境及活动中对“神”的体验与祈求密切相关，表达直接，不像制度化宗教那样将人的同类情感装扮成高深莫测的文化形式。民间信仰所表达的与其说是对“神”的敬畏，毋宁说是茫茫苍生用最朴素的方式和最原始的创造力实现自己与自己心灵的相会。因为这种直接体验和自主表述的特性，中国民间信仰具有强烈的地缘性特征，成为依附于主流传统文化之下的“小传统”。民间信仰的地域性成因与创生性宗教教派形成的原因相似——传承和需求的多样化造成了信仰方式的多样化。民间信仰的神灵作为地方的保护者，只在特定范围内发挥作用，超出这个范围，就失灵了。这种区域性神灵虽然起源于某个地区，却并不一定局限于该地区。一个地区的先民带着他们所供奉的神灵飘洋过海去谋生，在侨居地形成一座座分炉、分庙，该地区的神灵就成为凝聚乡里乡情的纽带，这就超越了区域性，形成地缘性。 民间信仰的地缘性源于初民对根的深刻体验。每一种地方的神祇崇拜传统，都植根于特定地域，代表着共同的习俗、方言、血缘、思维模式、生活态度和人情关系。民间信仰营造的是一个个人情的社会，通过对祖先的祭祀和子嗣的香火，补偿生命有限性造成的无助，实现永生与超越。保持传统习俗的乡村社区可能是相对闭塞和贫困的，但很少会有精神、心理抑郁和犯罪盛行。总之，民间信仰的本质属性和特殊属性是一个硬币的两面。在制定民间信仰政策时，既要尊重其作为宗教信仰所应享有的宪法权利，也要充分照顾其特殊属性，开展理论和制度创新，因俗施事，因地制宜，做到“将民间信仰留在民间”。 （作者单位系中国社会科学院世界宗教研究所）
